Am mythischen Ausgangspunkt von Migration und Urbanität
Nomaden, Wanderer, Vermittler als Prototypen des angeblich "flexiblen Menschen"

Kabil und Habil

Die Stelle, von der es heißt, an ihr habe der erste Mord, das erste Sterben überhaupt stattgefunden, als Auslöser gesellschaftlicher Dynamik, liegt hoch über Damaskus, am steilen Hang des Jebel Al-Qassyun; sie ist ein "point of view" in realem und virtuellem Sinn. Von den letzten dicht verschachtelten Häusern des Stadtrands führt ein felsiger Pfad hinauf. Der nur zu Fuß erreichbare Schauplatz wird Magharat ad-Dam, die "Höhle des Blutes" genannt und als vor Entsetzen über die Tat Kains (arab. Kabil/Qabil) und den Tod Abels (arab. Habil) aufgerissenes Maul des Berges gedeutet. Er ist Teil einer alten, von hohen Mauern umschlossenen Gedenkstätte mit baumbestandenem Innenhof, kleiner Moschee und Beherbergungsräumen; schon in der Antike soll es dort eine Tempelanlage gegeben haben. Eine Bedeutung, in universellem Sinn, hat der Ort nicht erlangt; auch nicht das gut einen Tagesmarsch von ihm entfernte Grab Abels im Barada-Tal. Abel wurde vom Täter selbst - im ersten überlieferten Akt dieser Art - nach dem Vorbild eines Raben, "der in der Erde scharrte, um ihm zu zeigen, wie er die Leiche seines Bruders verbergen könne", bestattet (Koran 5,31). (1)

Gerade solche Differenzen zwischen Behauptung und Akzeptanz haben mich angezogen; das keiner Religion allein Zuordenbare, das Angebliche. Für ein zivilisationsgeschichtlich so zentrales mythisches Geschehen verwundert die zurückhaltende, gelassene Art des Erinnerns. Es genügt die Möglichkeit, dass all das, weil es so überliefert ist, dort stattgefunden haben könnte. Beim in der Mitte des Paradieses stehenden "Baum der Erkenntnis von Gut und Böse" (Gen. 2,17), (2) inzwischen der Rand des ärmlichen Ortes Al-Qurna am Zusammenfluss von Euphrat und Tigris, ist das auch so. Als ich vor Jahren dort vorbeikam, wurde einem der so bezeichnete Baum gezeigt, eingezäunt und von einem Soldaten bewacht. Ob er die Kriege seither überstanden hat, ist mir nicht bekannt. Mitgebrachtes Laub liegt irgendwo in einer Mappe. Dieser Versuch, den Garten Eden zu lokalisieren, wird unter anderen auf den englischen Bauingenieur William Willcocks zurückgeführt, der glaubte, die biblischen Berichte mit den Flussläufen der Region in Einklang bringen zu können. (3) Kain und Abel werden schon viel länger mit der Höhle oberhalb von Damaskus in Verbindung gebracht. Dass es seit je, zumindest aber seit Jahrhunderten, Pilger an diesen Ort zieht, haben Reisende wie Ibn Gubair, der die Stadt im Jahr 1184 westlicher Zeitrechnung besuchte, oder Ibn Battuta, der 1326 dort war, fast gleich lautend unter Berufung auf alte Chroniken beschrieben: "Sie bestätigen, dass Ibrahim [Abraham], Musa [Moses], Isa [Jesus], Lut [Lot] und Aiyub [Hiob] - Gott schütze sie alle - in dieser Höhle gebetet haben." (4) Der Geburtsort Abrahams, der zusammen mit seinem Sohn Ismael die Kaaba in Mekka errichtet hat (Koran 2,127), wird unweit davon angesiedelt, als Möglichkeit; denn dass er, der "Vater der Völker", aus der Gegend von Ur im heutigen Irak stammt, war stets genauso geläufig. Als Ort des Jüngsten Gerichts sind der Jebel Al-Qassyun und das Jesus-Minarett der Omaiyadenmoschee, in Konkurrenz zu Jerusalems Ölberg mit dem Joschafat-Tal nebenan, fester Bestandteil islamischen Volksglaubens.

Solche von gewohnten Zuordnungen abweichende Symbolismen finden in sachlichen Darstellungen für gewöhnlich höchstens eine marginale, ironische Erwähnung, vermutlich wegen fragwürdiger Authentizität. Allen beteiligten Parteien ging es verständlicherweise darum, zu Gläubigkeit gehörendes Geschehen anhand bestimmter Orte realer zu machen, wie fiktiv das auch sein mochte. Vorstellungsräume aber dürften sich in dem Maße ausweiten, wie es gelingt, ohne gleich zu urteilen, zwischen Eigenem und Fremdem, also Bekanntem und weniger Bekanntem, Relationen herzustellen. Das Gerede über Unterschiede untergräbt die Bereitschaft, Ähnlichkeiten wahrzunehmen; jetzt und bezogen auf Geschichte. "Mythologie ist ihrer Natur nach Religion, Kunst und Philosophie", konstatiert in diesem Sinn auch Sadik J. Al-Azm, seit seiner "Kritik des religiösen Denkens" (Naqd al-fikr ad-dini) umstrittenster syrischer Philosoph, denn mythisches Denken bloß als Aberglaube abzutun, negiere es als "kreative, zivilisatorische Kraft". Damit bei der Beschäftigung mit solchen Themen "die schier unglaubliche Dynamik und Kraft, der unwiderstehliche Druck und Zauber der Moderne", wie er es nennt, mitgedacht werden könnten, bedürfe es hin und wieder "Strategien der Verdrehung, der Verschmelzung und des Vermischens des Profanen mit dem Heiligen, des Lächerlichen mit dem Erhabenen und des Frommen mit dem Grotesken". (5)

Konventionelles Umgehen damit könne vorgeprägte Muster kaum in Frage stellen. Das ist auch mit essenziellen mythischen Grundlagen "westlicher" Einstellungen so; sie beziehen sich, vielfach uneingestanden, auf Ägypten, Palästina und Syrien, auf Anatolien und Mesopotamien - mit den ersten großen frühchristlichen Gesellschaften, den ersten bedeutenden christlichen Städten: Antiochia, Damaskus, Alexandria; dem ältesten Kirchen-, Eremiten-, Mönchs-, Nonnen- und Klosterwesen."Kulturelles" jedoch spielt in Konflikten höchstens eine vordergründige Rolle; auch Kriege um biblische Stätten werden mit biblischen Begriffen gerechtfertigt. In islamisch geprägten Zusammenhängen ist offensichtlich, "wie stark die Sprache des Koran die literarische wie die Alltagssprache durchdrungen hat", selbst wenn viele davon Beeinflusste sie gar nicht verstehen. (6) Das ästhetische Erlebnis steht, anders als bei der Bibel, gleichrangig neben den inhaltlichen Komponenten. (7) Für Radikalisierungen lassen sich alle solche Texte missbrauchen. An westlichen Begriffswelten fällt auf, wie stark die Gründungsmythen des Alten Testaments über die Anfänge der Menschheit, mit ihrer Gegenüberstellung von Hirten und Bauern, von Nomaden und Sesshaften, von Stadt und Land weiterhin die Metaphern prägen, fast stärker als der Sündenfall von Adam (arab. Adam) und Eva (arab. Hawwa), bei dem es bekanntlich um Erkenntnis ging. Das Leben als Reise, als dorniger Weg, als geistige Reise, sind solche Bilder; bezogen auf diverse Formen von Exil, auf Entwurzelte, Heimatlose, Flüchtlinge, Vertriebene, Migranten blieben sie tendenziell negativ besetzt, als vermeintliches Schicksal. Was von außen auf Metropolen zukommt, hat immer schon deren Inneres strukturiert, als Orte der Vermischung. Ohne darauf einzugehen, lässt sich über Stadt und Urbanität heute nicht denken. Die Reaktionen auf das tatsächliche Geschehen aber scheinen sich eher an den hoffnungslosen Wanderungsgeschichten der alten Texte zu orientieren.

Abel, der Hirte, sollte von Berufs wegen, Kain aus Strafe umherziehen müssen: "Rastlos und ruhelos wirst du auf der Erde sein" (Gen. 4,12). Er wurde nun "einer von den Verlorenen"; wörtlich: "einer von denen, die den Schaden haben" (Koran 5,30). Auslöser für dieses angeordnete, auch in diversen übertragenen Formen stattfindende Nomadisieren ist der Legende nach das Geschehen am Qassyun-Berg. In sonderbar beharrlichem Gegensatz dazu wurde der "verfluchte" Ackerboden (Gen. 3,17) zum Inbegriff für heimatliche Bindungen. Fort zu wollen oder fort zu müssen, wird als Ausnahme gehandelt, trotz der Normalität und auch "Modernität" solcher Situationen. Fortkommen mutierte zum Karrierebegriff; als Freiheitsdrang wird es diskriminiert oder verklärt. Für den christlichen Vordenker Augustinus, selbst ein Nordafrikaner, waren von vornherein Jenseitsbezüge wichtiger, denn dieser erste Tod, der eines Nomaden, habe deutlich gemacht, "dass Sterben kein Übel war, denn der Gerechte starb als Erster". Abel wird wegen seiner Friedfertigkeit zum Märtyrer, zum Zeugen; Kain aus Neid, wie es anderswo heißt, "exemplarischer Repräsentant der Machtgier". (8) Der große, aus Rumänien stammende Religionswissenschaftler Mircea Eliade wiederum stellt unverblümt Bezüge zu Urbanität und zu gegenwärtigen, von technischen Entwicklungen geprägten Gesellschaften her: "Der Name Abel nämlich bedeutet ‚Hirt', der Name Kain dagegen bedeutet ‚Schmied'." Abgeleitet von der ambivalenten Situation des Schmiedes bei bestimmten Hirtenvölkern, der "verachtet oder respektiert, stets aber gefürchtet wird", spiegle "die im biblischen Bericht bewahrte Tradition die Idealisierung des ‚schlichten und reinen' Lebens der Nomadenhirten und den Widerstand gegen das sesshafte Leben der Ackerbauern und Stadtbewohner" wider. "Kain wurde zum ‚Erbauer der Stadt' (Gen. 4,17), und einer seiner Nachkommen ist Tubal-Kain, ‚der Stammvater aller Erz- und Eisenschmiede' (Gen. 4,22). Der erste Mord geschieht also durch den Menschen, der in gewisser Weise das Symbol der Technologie und der Stadtkultur inkarniert. Alle Techniken sind - wenigstens implizit - der ‚Magie' verdächtig." (9) Satan (Iblis) weiß, warum er dabei dem Menschen überlegen ist: "Mich hast du aus Feuer erschaffen, ihn (nur) aus Lehm" (Koran 7,12).

Umfassende Erklärungsmuster dieser Art kommen einem am angeblichen Ort des Geschehens nicht in den Sinn; er ist eher ein Ausgangspunkt. Auf die Symbolkraft der Tat ist mit einem stillen, meditativen Bau geantwortet worden, so wie bei anderen heiligen Stätten der Umgebung, etwa dem Grabmal von Mohammeds Tochter Fatima am Bab-as-Saghir-Friedhof im Süden der Altstadt oder jenem für Saladin (Salah al-Din) neben der Omaiyadenmoschee. Deren Schrein für den Kopf von Johannes dem Täufer steht ebenfalls eher beiläufig irgendwo in der großen Halle. Zur Höhle kommt nur, wer den Aufstieg auf sich nimmt. Um den Weg zu finden, brauchen Fremde die Hilfe Ortskundiger. Seit vierhundert Jahren ist die gleiche Familie für das Gebäude zuständig. Deren Erzähltradition macht einem die islamische Version des Konflikts zwischen den Brüdern bewusst: Es ging um zwei Frauen. Denn Abel hätte die schöne Zwillingsschwester von Kain und dieser die ihm weniger attraktiv erscheinende Zwillingsschwester Abels heiraten sollen. Das wollte Kain nicht, ein Opfer sollte entscheiden, angenommen wurde nur das von Abel. Mysteriös ist auch, dass Kain vom Erzengel Gabriel vor dem zuschnappenden Maul des Berges gerettet wurde; dessen abstützender Handabdruck wird einem gezeigt und auch ein schwerer Stein, als Symbol für die Tat, sowie aus dem Fels rinnende Wassertropfen, als Tränen des Berges. Rotes Gestein und roter Sand versinnbildlichen das Blut. Vielleicht war vom himmlischen Gericht bloß auf Totschlag im Affekt, der Milde verdient, entschieden worden. Die bessere Nachrede hat eindeutig der erste "gute Hirte", unbekümmert nomadische Lebensformen werden dennoch nur für Privilegierte akzeptiert. Das ist auch arabischen Traditionen nicht fremd, als Konflikt zwischen Umherziehenden und den Oasenbewohnern: "Die Beduinen sind mehr (als die sesshaften Araber) dem Unglauben und der Heuchelei ergeben" (Koran 9,97).

Den Erbauern der Gedenkstätte am Berg Qassyun scheint diese fortwirkende Ambivalenz bewusst gewesen sein, denn in der "Höhle des Blutes" gibt es nur zwei Gebetsnischen (Mihrabs). Die eine ist Abraham gewidmet, dem von allen in dieser Region entstandenen Religionen geschätzten Stammvater aus der Wüste ("Ich will dich zum Vorbild für die Menschen machen", heißt es in Sure 2,124 über ihn und die Sure 3,67 präzisiert: "Abraham war weder Jude noch Christ"), die andere einem außerhalb islamischer Gelehrsamkeit im Westen kaum bekannten Heiligen namens Al-Khidr. Ihm nachzuspüren, war nahe liegend, um im Allgemeinen Spezielleres zu fassen zu bekommen, im Sinn einer Kartografie von Namen, die Teil kulturübergreifender Transfers geworden sind.

Uneingeweihten gegenüber repräsentiert Al-Khidr den Fremden. Dessen exponierte Positionierung an einem wichtigen mythischen Ort macht auf eigenes Unwissen aufmerksam, aber auch darauf, wie unzugänglich beidseitig schriftliche Quellen weiterhin sind. Im Zuge meiner Nachforschungen über aus dem syrischen Raum stammende Vermittler, die als Figuren und Namensgeber im Osten und Westen eine Rolle spielen, hatten mich solche Zusammenhänge und zugehörige Geschichten zu interessieren begonnen. In der neuen, Faktoren für Identitätsbildung untersuchenden Studie des Wiener Ethnologen Gebhard Fartacek über "Pilgerstätten in der syrischen Peripherie", die auch besagte Höhle einbezieht, findet sich eine verblüffende Antwort: Al-Khidr (auch: al-Hidr, al-Hadr, al-Hadir) "ist der Name eines berühmten Heiligen, der von den Christen mit dem heiligen Georg [arab. Mar Girgis] gleichgesetzt wird. Unter sunnitischen Moslems verkörpert er eine mythologische Gestalt, deren Wurzeln in die vorislamische Zeit zurückreichen." (10) In Albert Houranis "Die Geschichte der arabischen Völker" wird das bestätigt: "Quellen, Bäume und Felsen, an denen man schon vor dem Aufkommen des Islam oder sogar des Christentums Fürbitte und Heilung erfleht hatte, waren manchmal den Anhängern verschiedener Religionen heilig. Beispiele dafür hat man in modernen Zeiten gefunden: in Syrien wurde Khidr, der geheimnisvolle Geist, in dem man den heiligen Georg sah, in Quellen und an anderen heiligen Plätzen verehrt." (11)

In Koran-Kommentaren wird Abul Abbas Al-Khidr als durch die Zeiten wandernder Weiser und Lehrer des - der Legende nach ebenfalls in Damaskus begrabenen - Moses genannt; ihr Zusammentreffen wird als vielsagendes Gleichnis betrachtet (Koran 18,60-82). Behauptete motivgeschichtliche Zusammenhänge mit dem Alexanderroman werden von dieser Seite her verständlicherweise bestritten, die Frage: "Wer ist Khidr?", bleibt für viele Interpretationen offen. Manche zählen ihn zu jenen vier Propheten, "die lebendig in den Himmel aufgenommen worden sind - Idris [Andreas], Khidr, Ilyas [Elia] und Isa [Jesus]"; er gilt als "der Schutzheilige der Reisenden, der Unsterbliche, der aus der Quelle des Lebens getrunken hat". Der große Philosoph islamischer Mystik Ibn Arabi, dessen Grab im Stadtteil Salihiye unterhalb der Höhle liegt, hat sich ausdrücklich auf Kontakte mit ihm berufen. (12)

Auch eine Identität von Elia und Khidr wird behauptet, "beide gelten als unsterbliche Wesen und als Schutzgeister aller Verzweifelten". (13) Khidr bedeutet wörtlich übersetzt "der Grüne". "In welche Gegend der Heilige auch immer kommt, sie wird grün und fruchtbar", heißt es in erläuternden Erzählungen. Das Grün als Farbe des Islam spielt mit herein. Bekannt ist er auch als "der Verborgene", als zeitloser Prototyp späterer "verborgener" Vermittler höherer Einsichten. Beim Tod Mohammeds soll seine Stimme die Angehörigen getröstet haben. Speziell in Sufitraditionen spielt er als plötzlich erscheinender Begleiter, Lehrer und Helfer weiterhin eine wichtige Rolle. Für die Naqshbandi-Sufis ist er der zehnte Heilige in einer "goldenen" Reihe von vierzig, deren bislang letzter, Scheich Nazim al-Haqqani, in Damaskus lebt. (14) Dass selbst große Propheten solchen im Hintergrund wirkenden Wesen Einsichten verdanken, wird unter Hinweis auf die Sure 12,76 bekräftigt: "Und über jedem, der Wissen hat, ist einer, der (noch mehr) weiß." Als Parabel über Vermittlung gelesen, bilden die Legenden um Al-Khidr und Georg gleichsam zwei Zugangsweisen ab: anonyme, ausgleichende Hintergrundarbeit und die strahlend inszenierte Militanz des in Syrien und im Libanon präsentesten christlichen Heiligen, des auch im Westen praktisch jedem Kind bekannten Drachentöters. Wie das vereinbar sein sollte, bleibt merkwürdig.

Auf eine in den Vorstellungen verankerte Identität der beiden verweisen ihnen zugeschriebene Gräber, jenes in der griechisch-orthodoxen Georgskirche (arab. Kanise al-Khidr) in Ezra im Süden Syriens, das in der Zitadelle von Aleppo, wo Al-Khidr mit dem "Torwächter Georg" gleichgesetzt wird, und ein Al-Khidr- und Georgsgrab unweit des Krak des Chevaliers, in dessen Nähe sich auch ein Georgskloster befindet. In Bosra steht eine Al-Khidr-Moschee. Ein im Wiener Museum für Völkerkunde verwahrtes altes Foto des Georgsgrabes in Damaskus hat sich als nicht verifizierbar herausgestellt; auf dem am ehesten in Frage kommenden Ash-Sheikh-Rislan-Friedhof wird es für unmöglich gehalten, dass es dort jemals ein christliches Heiligengrab gegeben habe. Die griechisch-orthodoxe Georgsgedenkstätte am St. Georgsfriedhof vor dem Stadttor Bab Kissan in Damaskus jedoch wird in hohen Ehren gehalten. Ob solche Gräber authentisch sind, spielt, so heißt es in Gesprächen generell, für die Wertschätzung Gläubiger keine Rolle, geht es doch vor allem um geistige Segenskraft, um Baraka, und um den zugleich sterblichen und unsterblichen mythischen Besitzer solcher sakralen Plätze. Deren Bedeutung umzuformen, ist stets ein plausibler Vorgang gewesen. (15) Sich überschneidende Zuordnungen schlagen Brücken zwischen Gläubigkeitssphären. Das wird von offizieller Seite in aller Regel negiert; in keiner westlichen Georgsbeschreibung habe ich einen Hinweis auf Al-Khidr gefunden. In ihnen heißt es in der Regel, die Georgskirche in Lod (dem antiken Lydda in Palästina) sei über Georgs originalem Grab errichtet worden. Manchen der lokalen Gesprächspartner ist vage etwas von Parallelexistenzen bekannt, für Ghattas Hazim wiederum, den griechisch-orthodoxen Bischof von Damaskus, geht es eindeutig um zwei verschiedene Heilige. In das Durcheinander legendärer Vorbilder Ordnung zu bringen, würde auch zu nichts führen; die zahllosen einander überlagernden Geschichten haben ohnedies ihre eigene literarische Dimension, gerade auch im Stereotypen: Christlichen Heiligenlegenden wird vorgeworfen, durch "ein rundum harmonisches Bild" jegliche individuellen Züge zu negieren, bei islamischen konzentriert sich die Kritik auf "die völlige Überholtheit der unablässig frömmlerisch wiederholten Erzählungen". (16) Trotzdem bleiben Vorgänge dieser Art kulturprägend, auch in modern-medialem Sinn, als Konsequenz sakral-profaner Vermittlungsvorgänge und analoger Arten, Vorbildhaftes zu propagieren. "Wer den Kult verstehen will, der sich um Che Guevara gebildet hat", schreibt Hans Magnus Enzensberger dazu, "kommt um die Geschichte der Heiligen nicht herum, und wer wissen will, wie böse das Monopolkapital wirklich ist, sollte sich einer eingehenden Beschäftigung mit dem Teufel nicht verschließen." (17) Dem Satan hat übrigens auch Sadik J. Al-Azm einen eigenen Essay gewidmet. (18)

Auf die Symbolik der "Höhle des Blutes" oberhalb von Damaskus bezogen, fällt auf, dass von den vier mit diesem Ort verbundenen Namen, Kain und Abel, Abraham und Al-Khidr, vor allem die vage Verbindung zu Georg weithin Wirkung gezeigt hat. Abraham findet sich in Abraham Lincoln wieder. Das Bild vom Sieger über das Böse und Helden der Kreuzfahrer hatte viel stärkere Resonanz. Namensgeber ist er für George Washington oder George Bush - aber auch für George Orwell, Georges Braque, Georges Bataille, Georg Büchner, Georg Trakl, Georg Lukács, Giorgio de Chirico, Giorgio Strehler, Giorgio Armani, Giorgios Seferis, György Ligeti, Jorge Luis Borges, für diverse Könige oder, über George Everest, indirekt auch für den höchsten Berg der Welt. In der Alltäglichkeit tausendfacher Verwendung dürfte längst jeder Bezug zum Vorbild und zu dessen historischer Einordnung verloren gegangen sein. Auch der Kampf mit dem Drachen hätte immer schon irgendwo stattfinden können, als Konfrontation mit dem Negativen schlechthin. Nur: Wäre bewusster geblieben, dass Georg aus heutiger Sicht nicht als Europäer gelten würde und er vermutlich einen islamischen Doppelgänger hat, hätte die Verbreitung seines Namens deutlicher als Zeichen für Mehrfachidentitäten verstanden werden können.

Edward Gibbon, "der Skeptiker, Wissenschaftler und Anti-Christ" (Barbara Tuchman) (20), hat in seinem groß angelegten Geschichtswerk über das Römische Reich den heiligen Georg ganz anders gezeichnet, nachdem er, mit "kühlem, unvoreingenommenem, ungläubigem" Blick, wie er betont, die ursprünglichen Berichte analysiert hatte. Von Vorbildlichkeit bleibt da nichts übrig. Denn Georg habe es, aus ärmlichen Verhältnissen kommend, geschafft, durch Betrug und Korruption zum reichen Specklieferanten der römischen Armee zu werden, angetrieben von seinem "Talent zum Parasiten". Nach der Flucht vor gerichtlicher Verfolgung durch ganz Syrien eröffneten sich ihm am "von Grausamkeit und Habgier vergifteten" Hof des Athanasius, Bischof von Alexandria, neue Möglichkeiten. Während gegen dessen Herrschaft gerichteter Tumulte sind Georg und andere Günstlinge der Lynchjustiz aufgebrachter Massen zum Opfer gefallen. Ihre leblosen Körper wurden "auf dem Rücken von Kamelen im Triumph durch die Straßen geführt" und zuletzt ins Meer geworfen. Alle religiösen Interpretationen seien späteren Datums. (21) Dass das Klima im Umfeld des Athanasius, immerhin Biograph des durch ihn zur Legende gewordenen ägyptischen Wüstenheiligen Antonius, "auf Unterschlagung und Gewaltanwendung beruhte", bekräftigt auch ein Spezialist für diese Zeit wie Peter Brown. (22) Vielleicht ist Georg gerade wegen seiner Flexibilität im Umgang mit solchen zeitlos erscheinenden Bedingungen zum Beschützer der Wanderer, Gefangenen, Artisten, aber auch der Soldaten, Reiter und Ritter geworden; die Parallelfigur Al Khidr wurde Patron der Reisenden und Verzweifelten. Mobilität und eine unsichere Umwelt spielen in beiden Fällen eine zentrale Rolle.

Transfer entlastender Vorbilder nach Europa

Gemeinsamkeiten im ostmediterranen Raum entstandener religiöser Traditionen beschäftigen auch den irakischen Soziologen Ali Al-Wardi: "Die Heiligen und Fürbitter, von denen die alten Kulturen eine große Anzahl besaßen", erfüllten "nicht zu unterschätzende soziologische und psychologische Funktionen", denn sie "hauchten auf die Köpfe der Kranken, unterstützten die Unglücklichen, legten Streitigkeiten bei und geleiteten die Menschen auf dem Weg ins Jenseits. Anders ausgedrückt, verkörperten sie für die Menschen den Glauben als etwas de facto Existierendes. Und wenn jemand in eine schwierige Situation geriet, suchte er, sie befragend und um ihren Rat bittend, Zuflucht bei ihnen." Konfessionelle Unterscheidungen trifft er fürs Erste keine; wichtiger ist ihm die Prägung durch nomadische und sesshafte Lebensweisen. Während Nomaden im anfangs relativ einfach strukturierten Islam einen Glauben fanden, "der sie zu Siegen und Kriegsbeute führt", hätten Städter, die viel unmittelbarer "unter der Gewalt des Staates" und unter dem Elend zu leiden hatten, "das Krankheiten und immer wiederkehrende Epidemien über sie brachten", eine Religion benötigt, "die sie in ihren Schwierigkeiten tröstete und ihnen Zuversicht und Optimismus gab". "Sie brauchen daher einen Fürbitter, der zwischen ihnen und Gott vermittelt, denn sie sind in ihrem politischen Leben daran gewöhnt, dass ein Fürbitter beim mächtigen Herrscher in ihren Angelegenheiten vermittelt." Die an heiligen Stätten möglichen suggestiven Situationen würden das Selbstvertrauen stärken, und das sei, "wie die moderne Forschung nachgewiesen hat, von großer Bedeutung für das Heilen von Krankheiten und Lösen von Problemen". (23) In entsprechenden Stellen zur Heiligenverehrung im Westen heißt es: "Weil der Staat als öffentlich-rechtliche Anstalt nicht existierte, musste man Schutz im Gefolge von ‚Mächtigen' suchen, die dafür Dienste bzw. Abgaben forderten"; ein wichtiges Motiv sei "die nutzlose Suche nach Hilfe bei den Ärzten (die des Kontrastes wegen nicht gut wegkommen)". (24)

Wie sich Al-Khidr und Georg einen Namen machten, der eine berühmt in seinem Umfeld, der andere fast weltweit, wird selbst durch die Schilderung sie betreffender Merkwürdigkeiten nicht klarer. Zu Begriffen wurden sie dennoch. Was nicht zu benennen ist, darüber lässt sich nicht reden. Die Namensgebung ist ein erster Schritt dazu. Auf europäische Traditionen bezogen, ist eines klar: "Erst im Spätmittelalter kam der Brauch auf, das Kind nach dem Heiligen des Tauftages zu benennen" und "die Vorschrift, jedem Kind bei der Taufe den Namen eines Heiligen zu geben", stammt erst aus Zeiten der beginnenden Aufklärung (25), die trotz ihrer Polarität zu Religion stark an Mythen orientiert und "im Kern selbst religiös" gewesen sei, wie es inzwischen heißt. (26) Bezüge zur Zeit, auch zu deren Einteilung, sind in mehrfacher Weise offensichtlich. Der Kalender ist weiterhin von Heiligen bestimmt, eine dem Islam unbekannte Auffassung; der Tag Georgs ist der 23. April, Johannes der Täufer bekam die Sommersonnenwende am 24. Juni zugewiesen, als Gegenpol zur Geburt Jesu am 25. Dezember, der Wintersonnenwende. "Jeder Tag ein Festtag", war die Devise.

Viele der dazu herangezogenen Identifikationsfiguren stammen aus den frühchristlichen Gebieten des "Orients". Gedacht waren sie eher als Entlastung denn als Vorbilder. Sie sollten vermitteln und stellvertretend tun, was Normalmenschen nicht zuzumuten war; Idealtypisches als Verdeutlichung von Abweichungen. Nach zweitausend Jahren haben im Katalog (mehr oder minder) anerkannter christlicher Heiliger und Seliger etwa sechstausend "Gerechte" - so ihre biblische Bezeichnung - ihren Platz behaupten können. Für den Islam werden ähnliche Zahlen genannt: In Sufitraditionen etwa ist von fünfzig Heiligen der höchsten Hierarchiestufe, von dreihundert "Guten" sowie von "viertausend verborgenen Heiligen" die Rede. (27) Der vermutlich volkstümlichste islamische Heilige ist Abdul Qadir Gilani (1088-1166). Von den christlichen Heiligen der ersten vier Jahrhunderte bis zur Etablierung der Kirche stammt mindestens die Hälfte aus dem östlichen Mittelmeerraum; rund zwanzig Prozent von ihnen sind Frauen. Etwa dreihundert sind durch weithin verteilte Reliquien auch materiell präsent geblieben. In keiner anderen Kultur wurden die endgültigen Ruhestätten von Heiligen so oft verlegt und so weit verbreitet, zu einem dichten, das frühe Europa konturierenden System von Gräbern, Fiktionen und Legenden.

In der Namensgebung leben solche Bezüge auch auf säkularen Ebenen fort. Abgesehen von im Alten Testament genannten Personen, von Jesus und seinen Angehörigen und den Aposteln sind - um nur weiterhin gebräuchliche, von solchen Heiligen übernommene Namen zu nennen - auch Maria Magdalena, Stephan oder Veronika der Herkunft nach Palästina zuzuordnen, Simeon war eindeutig aus Syrien, Alexandra, Antonius, Felix, Katharina, Verena stammen aller Wahrscheinlichkeit nach aus Ägypten, Antonia, Cornelia, Felicitas, Augustinus wären im heutigen Sinn aus Tunesien oder Algerien, Barbara, Christa, Claudia, Dorothea, Helena, Margareta, Georg, Gregor, Christophorus, Nikolaus, Maximilian, Theodor oder Viktor haben in der jetzigen Türkei gelebt. (28)

Dass diese "fremdländische" Herkunft wichtiger Heiliger systematisch verdrängt worden ist, hat die Beliebtheit der Namen nicht beeinträchtigen können. Auch Kritik an "nicht bewiesener" Heiligkeit hat sich kaum ausgewirkt. Sie ist schon für Erasmus von Rotterdam ein Thema gewesen: "Nehmt einen Heiligen mit einer unterhaltsamen, poetischen Legende, wie den Georg, den Christophorus, die Barbara - ihr werdet sehen, dass der viel fleißiger verehrt wird als Petrus oder Paulus oder selbst Christus"; und natürlich für den keine Vermittler akzeptierenden Reformator Martin Luther, der zum Beispiel von Barbara als einer Person sprach, von der "niemand gewiss weiß, ob sie eine Heilige ist oder nicht". (29)

Andererseits: Den heiligen Nikolaus, der Kindern vor Weihnachten Geschenke bringt, als Asiaten zu präsentieren, hätte kultische Ordnungen durcheinander gebracht; auch der Kreuzritter-Patron Georg oder die bis weit in den Norden von Bergleuten verehrte Barbara mussten von ihrer regionalen Vergangenheit aus der heutigen Türkei abgelöst werden. Bei Kaspar, Melchior und Balthasar, den Heiligen Drei Königen aus dem Morgenland, hätte das keinen Sinn ergeben; Reliquien von ihnen werden in Köln und Mailand verwahrt.

Im längst nicht mehr von christlich orientierten Bevölkerungsmehrheiten geprägten Europa haben auch die Kirchen, im Zuge des Niedergangs ihrer "gesellschaftlichen Formationskraft", reagiert, einerseits mit einer neuerlichen Zunahme von Heiligsprechungen, andererseits durch Distanz zu vielen Kulten, denn "über die Reliquienverehrung, wie sie im 19. Jahrhundert gleichfalls neu aufgelebt war, wird heute praktisch nicht mehr gesprochen. Ja, die allgemeine Ratlosigkeit scheint bereits in Peinlichkeit umgeschlagen zu sein", heißt es dazu in einem neuen Standardwerk zum Thema "Heilige und Reliquien". Dennoch werde weiterhin "in der Religionsgeschichte der Heilige [und die Heilige, müsste ergänzt werden] als ‚die eigentlich tragende Erscheinung der Religion' genannt" und mit dem "Phänomen des Schamanen", der Funktion "Dazwischentretender" und ausdrücklicher Weltfremdheit in Zusammenhang gebracht. (30)

Ob und welche Vermittlerfunktionen höherer Art akzeptierbar sind, spielt nach den jahrhundertelangen innerchristlichen Auseinandersetzungen darüber keine vordergründige Rolle mehr. Verschiebungen ergeben sich auch deswegen, weil die schaurigen, aus religiöser Erziehung in Erinnerung bleibenden Geschichten von Verfolgung und Folterqualen inzwischen als weit übertrieben eingeschätzt werden. (31)

Gradmesser für die Bedeutung an heiligen Orten erhoffter Vermittlungserlebnisse ist die "Sakralmobilität", die als ständiges "Unterwegssein zu einer ‚Gnadenstätte'" während langer Phasen einen wichtigen Ausgleich zu erzwungener Ortsgebundenheit geboten hat. Christliche, islamische, hinduistische, buddhistische Sphären unterscheiden sich dabei kaum voneinander. Mekka ist weltweit ein sprichwörtliches Symbol dafür geblieben. In Europa waren Rom, Santiago de Compostella, Canterbury, Köln und Konstantinopel lange Zeit die vorrangigen Ziele, später kamen Lourdes oder Fatima hinzu. (32)
Frühe Anziehungspunkte solcher Arten von Pilgernomadismus waren die - auf Syrien konzentrierten - Säulenheiligen; gleichsam als Inbegriff von konzentrierter Statik, von Selbsterhöhung. Eremiten lebten anonym, im Verborgenen, gleichsam als frühe Protestanten gegen die Attitüden kirchlicher Pracht und Macht. Ihre Kontrahenten stellten sich und ihre Leistung zur Schau. Als Verhaltensweise ist daraus fast so etwas wie ein Muster geworden.

Simeon Stylites der Ältere (um 390-495) soll mindestens seine letzten dreißig Jahre auf der für ihn errichteten Säule verbracht haben. Deren Reste sind noch im Simeonskloster (Qualaat Seman) bei Aleppo zu sehen, das ihm zu Ehren, als größte kirchliche Anlage ihrer Zeit, errichtet wurde. Von seinem exponierten Platz aus überwachte er Gerichtsverfahren, "machte Prophezeiungen, heilte, ermahnte und beriet die hohen Funktionäre", heißt es dazu in Mircea Eliades "Geschichte der religiösen Ideen". (33) Bis zuletzt war er "ständig umlagert von einem ‚Menschenmeer' aus Bewunderern aller Weltgegenden, die die Gegenwart des Rekordmanns und Wunderheilers wie einen Gottesbeweis in sich sogen". (34) Generationen lang ist seinem Extremismus nachgeeifert worden; Simeon Stylites der Jüngere soll ihn, was die Dauer des Säulenstehens betrifft, noch deutlich überboten haben. Ohne Massen von Beobachtern und Nachrichten darüber hätte all das seinen Zweck verfehlt.

"Auf den Straßen Syriens", heißt es in "Die Entstehung des christlichen Europa" zu solchen über indische Fakire bewusst gebliebenen Erscheinungen, traf man um diese Zeit schon seit langem "charismatische Prediger, die der ‚Welt' nichts schuldeten. Die Leute, die in vollkommener Ehelosigkeit lebten, um sich ganz der Macht des Heiligen Geistes zu ergeben, mussten darauf hingewiesen werden, dass sie auf dem Weg durch nichtchristliche Dörfer vielleicht besser keine Psalmen sängen, wenn sie nicht für ambulante Musiker gehalten werden wollten. Diese waren die ‚Einzelnen', die ‚Einsamen'. In Ägypten wurde das griechische Wort dieser Bedeutung, monachos, bald speziell auf solche Personen angewandt; daher später unsere ‚Mönche'." (35)

Im Koran finden sich skeptische Aussagen dazu: "Sie brachten das Mönchtum auf. Wir haben es ihnen nicht vorgeschrieben"; ihre Vorsätze hielten diese Leute "nicht richtig ein", "viele von ihnen waren Frevler" (Koran 57,27).

Heilig wird auf die Grundbedeutung "stark" zurückgeführt, der Mönch und die Nonne als "universaler Archetyp" betrachtet. In der exzessiven Selbstquälerei sich stolz präsentierender "Hochleistungsasketen" eine Charakteristik von Verwirrungsphasen zu sehen, greift zu kurz; offenbar handelt es sich um durchaus wiederholbare Formen von Egomanie, von Narzissmus. (36) Mit dem ostentativen Leiden sollte etwas erreicht werden. Es machte Bewunderer vorübergehend zu Nomaden mit einem Ziel.

Für eine Statement-Kultur entstanden Modelle. Zugehörige Dienstleistungen ergaben sich von selbst. Richard Sennetts Definition des "Star-Systems" hätte bereits für solche Vorgänge gepasst, denn es "zieht seine Profite daraus, dass der Abstand zwischen Berühmtheit und Namenlosigkeit weiter vergrößert wird, sodass die Menschen schließlich jegliche Lust verlieren, sich eine Aufführung anzusehen, wenn nicht irgendeine Berühmtheit auftritt". (37)

Denkmuster: Oasenbewohner und Nomaden

Millionen müssen (manche dürfen) das Schicksal Kains teilen: "Rastlos und ruhelos wirst du auf der Erde sein" (Gen. 4,12), als "einer von den Verlorenen" (Koran 5,30). Demnach wären alle Menschen von Anfang an Nomaden.

In Bezug auf eine tatsächliche Praxis hat der schon erwähnte irakische Soziologe Ali Al-Wardi versucht, Denkweisen arabischer Nomaden auf ihre auch nach einem Sesshaftwerden noch lange nachwirkende Regelhaftigkeit zurückzuführen; die sich abzeichnenden Konturen passen auch auf andere: "Der Beduine will siegen, wo immer er siegen kann", heißt es da zum Kern dieser Mentalität; und von allen Menschen "schätzen Beduinen guten Ruf und weitreichendes Ansehen am höchsten". "Die beduinische Demokratie beherrscht die Beduinen nur, solange sie in der Wüste leben." Historische Erfahrungen bestärken eine Tendenz: "Das Volk betrachtet die Regierung als seinen Feind, von dem kein Vorteil zu erwarten ist." "Der Respekt der Beduinen vor dem ‚Mordlustigen', einem Menschen, der sehr leicht loszuschlagen oder zu töten bereit ist", sei Folge exzessiv an Ehre und Schande orientierter Stammesgesetze; deswegen wäre auch ihr Neid "viel größer und heftiger als bei den Sesshaften". Sie verachten vieles, unakzeptable Herkunft, die Bauern, die Städter, Berufstätige generell, zugleich sei klar, dass sie aus Eigennutz heraus Letztere in der Regel "aber beschützen und nicht angreifen". (38) Vor allem das unbedingte Siegenwollen klingt weiterhin sehr zeitgemäß, wie ein Grundmuster westlicher Wirtschafts- und Politikdynamik, nach dem üblichen Motto: "Bewundert wird, wer sich nimmt, was er braucht." Da das allein nicht so ohne weiteres funktioniert, sind sich von jeglicher Legitimation lösende Netzwerke, als neuerliche Tribalisierung, als Clan- und Bandenbildung, als Lobbyismus, überall wieder ein Thema. Dem Anschein nach entwickeln sich neue Stammesgesellschaften. Denn "ein Stamm verhält sich so, als sei er die einzige Versammlung von Wesen, die wirklich als Menschen gelten können. Die übrigen Stämme sind ‚minderwertig'", heißt es bei Richard Sennett dazu. "Allerdings entgeht einem etwas Entscheidendes", betont er, "wenn man die Dynamik moderner Gemeinschaften mit Hilfe dieser anthropologischen Kategorie zu begreifen versucht. Die Zunahme von Intoleranz ist hier nämlich nicht Resultat von anmaßendem Stolz, Überheblichkeit oder übertriebenem Gruppenbewusstsein. Sie gründet vielmehr in einer in sich brüchigen, aus Selbstzweifeln gespeisten Dynamik, in der die Gemeinschaft einzig aus der fortgesetzten Zurschaustellung von Gefühlsaufwallungen ihren Bestand sichert." (39)

"Die nomadische Alternative", wie Bruce Chatwin sie vergeblich in ein Buch zu fassen suchte, wirkt in einem solchen Umfeld wie eine Wunschprojektion. Denn er wollte von Wanderungsmotiven über archaische Jäger und Sammler und die lange überlegene Mobilität der Reitervölker bis zum "Heimweh nach dem Paradies", zu Eskapismen, zur Hirtenvergangenheit der großen Religionen (aber: "Nomaden sind notorisch irreligiös") oder zum gegenwärtigen Unterwegssein von Millionen ("zwei ausschlaggebende Beweggründe": "wirtschaftliche und neurotische") einen universellen Bogen spannen. Das Wort "Arab", als Bezeichnung für "Bewohner von Zelten", war ihm ein wichtiger Ansatzpunkt. (40) Die Gebundenheit von Nomaden an vorgezeichnete Wege wird in aller Regel negiert, wenn das Bild von ihnen für andere Zwecke benutzt wird. Ihre Routen erscheinen dann als Muster für zeitlose, an Möglichkeiten orientierte Netzwerke, mit Knotenpunkten und Oasen (bezogen auf Einfluss, Dynamik, Privilegien, Steuervorteile, Luxus). Ausübung von Macht ist dabei nicht mehr auf Zentralisierung angewiesen. Solche neuen, häufig Tätigkeiten und Orte wechselnde Nomaden sind als "der flexible Mensch" zum problematischen Inbegriff der "Kultur des neuen Kapitalismus" geworden (Richard Sennett). Flexibilität meint Verwendbarkeit. Stammeszugehörigkeit kann nur ererbt oder erkauft werden; am Horizont auftauchende Fremde werden genau beobachtet. Das System, in dem sich alle bewegen, "strahlt Gleichgültigkeit aus", wie jede Wüste. Wer nicht dazupasst, "wird in die Wüste geschickt"; aus einem mythischen Ort der Gottesnähe wurde eine zynische Metapher für Verlassenheit. Verbindungen zwischen Arbeit, Risiko und Belohnung gibt es kaum: "Der Gewinner bekommt alles." (41) Die Fähigkeit zu Selbstorganisation wird zur generellen Anforderung, auch innerhalb der Strukturen. Nationalstaatliche Grenzen haben sich verflüchtigt, das Geschehen wird von anderswoher bestimmt. Dass solche Transformationen "von einem endgültigen Verschwinden des [eigentlichen] Nomadismus" begleitet werden, da dessen ursprünglichen Formen bald keine "reale Alternative zu Sesshaftigkeit und Ackerbau" mehr darstellen können (42), wie es in diversen Untersuchungen heißt, lässt den Eindruck entstehen, das Spiel beginne auf anderer Ebene in gewisser Weise von Neuem.

Damit dürften auch die eingeprägten Bilder verblassen, die dank der mentalen Transportleistungen religiöser Überlieferungen nomadischen Einstellungen und Bezügen zur Wüste Rückhalt geboten haben. Gerade in Europa, als einzigem Kontinent ohne größere Wüsten, hatte deren Nachbarschaft nachhaltig romantisierende Wirkungen; in deutlichem Gegensatz zur Pragmatik ihrer Bewohner. Die Varianten der vorherrschenden Religion sind von dort importiert; in die Wüste gehen, hieß lange, sich zu verlieren oder mit höheren Mächten in intensiven Kontakt zu treten. Von biblisch motivierten europäischen Auswandererfantasien wirkt der Eindruck nach, dass "ganz Amerika - und man ist inzwischen fast geneigt zu sagen: auch der Rest der Welt - sich bis heute noch auf dem Treck in den weiten Wilden Westen befindet". (43) Die Prärie als Ersatz für das Heilige Land. In damit angesprochenen Vorstellungen des Frühchristentums ist die bedeutsamste Trennung "nicht diejenige von Stadt und Land, sondern die der ‚Wüste' von der ‚Welt'" gewesen, jener Wüste, die als "Ort des ‚engelgleichen' Lebens der Asketen" gegolten hat, konstatiert Peter Brown dazu und der Philosoph Peter Sloterdijk bekräftigt: "Man darf behaupten, dass der Komplex, der als westliche Zivilisation gilt, auf einer Absage an das Prinzip Wüste beruht." (44) In verdeckter Weise ist es präsent geblieben; als Traumgebilde genauso wie als Endstadium einer denkbaren, vom Menschen gemachten Apokalypse. Nur vordergründig gilt, dass erst die - mentale und reale - Vertreibung aus der Umgebung der biblischen Wüste Ansätze zu einem europäischen Selbstverständnis provoziert hat, mit der, zuerst gegen Muslime, schließlich gegen alle möglichen Feinde gerichteten Kreuzzugsidee als abrufbarem Denkmodell. Denn im Kern war sie auf eine Rückkehr ausgerichtet. Bemerkbar machen sich solche Vorstellungen immer wieder, trotz aller gegenteiligen Beteuerungen, wie wichtig es wäre, dass die Kooperation Europas und der südöstlichen Nachbarn Perspektiven bekommt, ohne primäre Ausrichtung auf mobilitätssichernde Tankstellenfunktionen der Ölländer. Begriffe wie "Abendland" und "Morgenland" zielten auf eine Trennung ab, so als ob die Sonne nicht täglich wiederkehren würde.

Das zeitlose Statement "Wir sind alle Immigranten" sollte zu Beginn des 20. Jahrhunderts US-Bürger aufrütteln. (46) Drei Generationen später sind "Fremde" erneut ein Angstthema, als krasser Gegensatz zur allgemeinen Mobilität. Dass die Migrationswellen der letzten zweihundert Jahre ursprünglich ein "europäisches Produkt" sind, wird verdrängt. "Sie sind produziert", eine Folge "ihnen Kontur und Richtung verleihender politisch-ökonomischer Systeme", heißt es bei Saskia Sassen, einer führenden Analytikerin globaler Transfers, dazu. (47) Der absurde Wunsch, sie zum Stillstand zu bringen, negiert, dass die Unterscheidung von Eigenem und Fremdem längst zur fragilen, brüchigen Konstruktionen geworden ist. Vergleiche mit früheren Zeiten helfen wenig. Denn so wie in der ausgehenden Antike werden anstürmende oder einsickernde "Barbaren" als Gefahr gesehen und "als vollkommen Fremde geschildert, die plötzlich aus dem Nichts erschienen wären", obwohl sie letztlich doch "als Mitbürger anerkannt werden mussten". (48)

In seinen Analysen solcher Prozesse beruft sich sogar ein aufgeklärter Gesellschaftstheoretiker wie Richard Sennett auf Kain und Abel, "weil die moderne, von Kapitalismus und Säkularismus hervorgebrachte Kultur notwendigerweise im Brudermord endet, sobald die Menschen intime Beziehungen zur Grundlage gesellschaftlicher Beziehungen machen". Da "wirkliche soziale Bindungen als unnatürlich erscheinen" werde das Geschehen von durch Gefühlserregungen konditionierten Gruppen geprägt, denen die Außenwelt "weniger real, weniger authentisch als das Leben innerhalb der Gemeinschaft" erscheint. (49) Integrierende Folgen von Vernetzung und Transfers drohen so neuerlich zum Trugbild zu werden.

Ausgewogene Formen des Austauschs brauchen Rahmenbedingungen. Die wenig bekannten Umstände einer frühen Ost-West-Erfahrung machen manches davon deutlich. Denn der erwarteten Ermordung durch angeblich feindliche Brüder entgangen ist der allseits als friedfertiger Asket und Ordensgründer geschätzte Franz von Assisi - Zeitgenosse Ibn Al Arabis, schließlich sogar Namensgeber von San Francisco. Immerhin schon fast vierzig Jahre alt, war er im Jahr 1219 nach Ägypten gereist, um so lange in provokanter Weise zu predigen, bis er als Märtyrer sterben würde. Wegen der unaufgeregten, durchaus modern wirkenden Reaktion der dortigen Autoritäten ist ihm dieser Wunsch nicht erfüllt worden und er musste seine von vorder- und hintergründigen Interessen geleiteten Vermittlungsmanöver ergebnislos abbrechen.

In der selben Gegend rund um Kairo, in der Franziskus den Tod suchte, hat Nagib Machfus seine moderne Fassung des Kain-Abel-Dramas angesiedelt, als Parabel auf sich wiederholende, durchaus weltliche Konstellationen (Awlad al-haratina/Children of the Alley). (50) Von islamischer Seite scharf verurteilt, ist das Buch dennoch überall in der arabischen Welt erhältlich. In dieser behutsam erzählten allegorischen Familien- und Menschheitsgeschichte geht es um alltägliche Querelen, starre Haltungen, unerwünschte Verbindungen, Nachfolgefragen, Erbschaftsstreitigkeiten und scheiternde Vermittlungsversuche. Der Tod von Abel, den er Humam nennt, ist nach dieser Version ein Unfall, der unglückliche Ausgang einer von Qadri (Kain) angezettelten Rauferei. Auslöser der Konflikte sei letztlich der autoritäre Stammvater der Sippe gewesen, dessen vergleichsweise stattlicher Besitz ihn als "Herren der Wüste" erscheinen ließ. Nach und nach kam das Gefühl auf, er würde Anerkennung und Privilegien höchst unausgewogen verteilen. Gerade seine aktivsten Angehörigen sind dadurch motiviert worden, die Regeln der von ihm verkörperten Tradition nicht mehr so ohne weiteres einzuhalten.

Christian Reder

1. Koranstellen nach: Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret. Stuttgart 1996; Der Koran. Kommentar und Konkordanz von Rudi Paret. Stuttgart 2001; Johann-Dietrich Thyen: Bibel und Koran. Eine Synopse gemeinsamer Überlieferungen. Köln 2000; F. E. Peters: Judaism, Christianity, and Islam. The Classical Texts and Their Interpretation. 3 Bände, Princeton 1990.
   
   
   
2. Bibelstellen nach: Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung. Freiburg 1980.
   
   
   
3. Ali Al-Wardi: Soziologie des Nomadentums. Studie über die irakische Gesellschaft. (Bagdad 1965), Neuwied 1972, S. 47; Dora Jane Hamblin: Has the Garden of Eden been located at last? In: Smithonian Magazine, Washington, Vol. 18, Nr. 2, Mai 1987, http://www.ldolphin.org/eden/
   
   
   
4. H. A. R. Gibb (Hg.): The Travels of Ibn Battuta A. D. 1325-1354. New Delhi 1993. Band I, S. 145f; Ibn Gubair in G. Rotter: Syrien. Nürnberg 1996, S. 145. Zit. nach: Gebhard Fartacek: Pilgerstätten in der syrischen Peripherie. Wien 2002.
   
   
   
5. Sadik J. Al-Azm: Unbehagen in der Moderne. Aufklärung im Islam. Frankfurt a. M. 1993, S. 55f., 137, 14.
   
   
   
6. Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. (North Carolina 1975), Aalen 1979, S. 30.
   
   
   
7. Navid Kermani: Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran. München 2000.
   
   
   
8. Elaine Pagels: Adam, Eva und die Schlange. Die Theologie der Sünde. (New York 1988), Reinbek bei Hamburg 1991, S. 280, 236.
   
   
   
9. Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. (Paris 1976), Freiburg 1978. Band I., S. 160.
   
   
   
10. Gebhard Fartacek: Pilgerstätten in der syrischen Peripherie. Eine ethnologische Studie über die kognitive Konstruktion sakraler Plätze und deren Praxisrelevanz. Wien 2002, Abschnitt 2.2.2.
    
    
    
11. Albert Hourani: Die Geschichte der arabischen Völker. Von den Anfängen des Islam bis zum Nahostkonflikt unserer Tage. (London 1991), Frankfurt a. M. 2001, S. 238.
    
    
    
12. Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam, a. a. O., S. 224, 118f.
    
    
    
13. Martin Bocian (Hg.): Lexikon der Biblischen Personen. Stuttgart 1989, S. 104.
    
    
    
14. Shaykh Muhammad Hisham Kabbani: The Naqshbandi Sufi Way, a. a. O., S. 119ff.
    
    
    
15. Gebhard Fartacek: Pilgerstätten in der syrischen Peripherie, a. a. O., Abschnitt 2.6.1/3.2.
    
    
    
16. Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München 1994, S. 139f.; Sadik J. Al-Azm: Unbehagen in der Moderne, a. a. O., S. 13.
    
    
    
17. Hans Magnus Enzensberger: Der Agnostiker als Theologe. Kursbuch "Vorbilder", Heft 146, Berlin 2001, S. 9.
    
    
    
18. Sadik J. Al-Azm: Unbehagen in der Moderne, a. a. O., S. 54ff.
    
    
    
19. Vera Schauber/Hanns Michael Schindler: Bildlexikon der Heiligen, Seligen und Namenspatrone. Mit kirchlicher Druckerlaubnis. München 1999, S. 228ff.; Ökumenisches Heiligenlexikon: http://www.heiligenlexikon.de; Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien, a. a. O., S. 118.
    
    
    
20. Barbara W. Tuchman: Bible and Sword. England and Palestine from the Bronze Age to Balfour. New York 1956, S. 149; Edward Gibbon (1737-1794), englischer Historiker und Schriftsteller.
    
    
    
21. Edward Gibbon: The Decline and Fall of the Roman Empire. (1776-1788), New York 1995, Vol. I, S. 692ff.
    
    
    
22. Peter Brown: Die Entstehung des christlichen Europa. (Oxford 1995), München 1999, S. 55.
    
    
    
23. Ali Al-Wardi: Soziologie des Nomadentums, a. a. O., S. 130ff.
    
    
    
24. Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien, a. a. O., S. 194, 141.
    
    
    
25. Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien, a. a. O., S. 130, 132.
    
    
    
26. Reinhard Kossellek: Aufklärung und die Grenzen ihrer Toleranz. In: Trutz Rendtorff (Hg.): Glaube und Toleranz. Gütersloh 1982, S. 269.
    
    
    
27. Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam, a. a. O., S. 222.
    
    
    
28. Daten primär aus: Vera Schauber/Hanns Michael Schindler: Bildlexikon der Heiligen, a. a. O.; Ökumenisches Heiligenlexikon: http://www.heiligenlexikon.de
    
    
    
29. Zit. nach: Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien, a. a. O., S. 234, 251; Erasmus von Rotterdam (1469-1536), niederländischer Humanist und Theologe, Martin Luther (1483-1546), deutscher Reformator.
    
    
    
30. Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien, a. a. O., S. 322, 310, 298, 81, 58.
    
    
    
31. Peter Brown: Die Entstehung des christlichen Europa, a. a. O., S. 38; Ferdinand Dexinger/Jos Rosenthal: Als die Heiden Christen wurden. Zur Geschichte des frühen Christentums. Limburg 2001.
    
    
    
32. Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien, a. a. O., S. 133, 136.
    
    
    
33. Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen, a. a. O., Band 2, S. 350.
    
    
    
34. Peter Sloterdijk: Weltfremdheit. Frankfurt a. M. 1993, S. 102.
    
    
    
35. Peter Brown: Die Entstehung des christlichen Europa, a. a. O., S.56f.
    
    
    
36. Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien, a. a. O., S. 15, 299, 74.
    
    
    
37. Richard Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität. (New York 1974), Frankfurt a. M. 1983, S. 363.
    
    
    
38. Ali Al-Wardi: Soziologie des Nomadentums, a. a. O., S. 126, 110, 135, 25, 93, 114, 139.
    
    
    
39. Richard Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens, a. a. O., S. 389.
    
    
    
40. Bruce Chatwin: Der Traum des Ruhelosen. (London 1996), München 1996, S. 99ff., 133, 140.
    
    
    
41. Richard Sennett: Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus. (New York 1998), Berlin 1998, S. 201.
    
    
    
42. Fred Scholz: Nomadismus. Theorie und Wandel einer sozioökologischen Kulturweise. Stuttgart 1995, S. 247f.
    
    
    
43. Ulrich Beck: Die Erfindung des Politischen. Frankfurt a. M. 1993, S. 117.
    
    
    
44. Peter Brown: Die Entstehung des christlichen Europa, a. a. O., S. 142; Peter Sloterdijk: Weltfremdheit. a. a. O., S. 104.
    
    
    
45. Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München 1979, S. 89.
    
    
    
46. Walter Lippmann: Drift and Mastery. New York 1914, S. 211; zit. nach: Richard Sennett: Der flexible Mensch, a. a. O., S. 161.
    
    
    
47. Saskia Sassen: Guests and Aliens. New York 1999. S. 96, 155f.
    
    
    
48. Peter Brown: Die Entstehung des christlichen Europa, a. a. O., S. 73, 72.
    
    
    
49. Richard Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens, a. a. O., S. 390ff.
    
    
    
50. Naguib Mahfouz: Children of the Alley (Awlad al-haratina. Kairo 1959). New York 1996
    

© Christian Reder / Edition Transfer bei Springer Wien New York 2003